ODPOVĚĎ UČITELE ABAMMONA NA DOPIS PORFYRIŮV ANEBONOVI A ROZŘEŠENÍ POCHYBNOSTÍ, V NĚM OBSAŽENÝCH.

 

Část I.

1. Hermes, bůh, jenž vládne nad vědami, byl od starodávna správně uznáván jako společný všem kněžím. Jde napřed v opravdové vědomosti o bozích a jest jedinečný ve všem. Proto přisuzovali mu též předkové naši plody své vlastní moudrosti a označovali své vlastní spisy jménem Hermovým.1 Přijímáme-li tudíž i my podíl tohoto boha, pokud nám náleží a našim silám jest přiměřený, činíš správně, předložil-lis jisté otázky, týkající se theologie, kněžím jako vzájemným přátelům, abys o otázkách těchto obdržel vysvětlení. A tak zodpovím dopis, kterýs poslal mému žáku Anebonovi, dle pravdy, jak se sluší, já, právě tak, jako kdybys byl jej mně poslal. Neslušelo by se také, když Pythagoras, Platon, Demokritos, Eudoxos a mnozí jiní ze starých Hellénů přijali přiměřené poučení od kněží za jejich dob žijících, abys ty, jenž v této naší době chováš tytéž úmysly, jako oni staří, pominul vedení kněží, kteří nyní žijí a uznávají se všeobecně jako veřejní učitelé. Přikročuji tudíž k projednání předložené látky, ty však, líbí-li se ti, můžeš míti za to, že ti odpovídá ten, jemuž jsi psal, či zdá-li se ti účelným, buď toho mínění, že v tomto dopise hovořím s tebou já sám, neb kterýkoliv jiný egyptský prorok. Na tom nesejde! Neměj zřetele na to, kdo jest, jenž mluví, zda jest nepatrnější, či znamenitější, nýbrž zkoumej bystrým duchem, je-li, co se vykládá, pravdivé, či mylné.

Předně bude dlužno roztříditi druhy problémů, před námi ležících, abychom viděli, mnoho-li jich jest a jaké jsou povahy. Pak bude nutno uvažovati, z kterých theologických soustav pochybnosti vzešly, a konečně bude nám stanoviti, dle kterých věd by bylo tyto pochybnosti zkoušeti.

Rozřešení pochybností tebou přednesených vyžaduje částečně rozuzlení neblahého zmatku, částečně se točí kolem příčiny proč každá jednotlivá pochybnost jest a proč jako pochybnost se poznává. Jiné otázky připouštějí výklad dvojsmyslný a jsou tak položeny, že vzbuzují rozpory, a ještě jiné otázky konečné vyžadují od nás celého tajného zasvěcení. Takové povahy jsou tedy otázky, které dáváš, a jsou čerpány z mnohých spisův a z různých věd.

Část problémů poutá pozornost na učení, podaná mudrci chaldejskými, jiná část činí argumentace z toho, čemu učí prorokové egyptští, a ještě jiná, obsahující theorie mudrců, dává otázky s nimi souhlasné. Vyskytují se však též myšlenky, které z jiných názorů, jež nejsou hodný, aby byly uvedeny, neslušné odvozují pochybnosti, a jiné myšlenky vznikly z obecných názorů lidských. Jednotlivé z myšlenek tebou pronesených jsou, vezmou-li se samy o sobě, různé povahy, a uvedou-li se ve vzájemný vztah, mohou býti různým způsobem spojeny. Ze všech těchto důvodů vyžadují tedy rozumného zkoumání, které by je vhodně řídilo a upravilo.

2. Sdělíme s tebou tedy zásady učení Assýřanův, které převzali od svých předků, do podrobna a dle pravdy, a zjevíme ti zřetelně své vlastní názory o věci této, a to tím způsobem, že podrobíme svým úvahám některé věci jednak z nesčíslných spisů pravěkých, jednak z toho, co později staří o veškeré božské vědě v jistou knihu byli snesli.

Pronášíš-li jaké filosofické pochybnosti, dáme ti rozhodnutí též o nich, a to dle starých sloupů Hermových,2 které poznal Platon a již před nim Pythagoras a dle nichž založili své filosofické soustavy. Jsou ještě jinaké otázky, které obsahují buď protivy, aneb projevují snahu po sporu. Těm odejmeme hrot slovy jemnými a mírnými, aneb dokážeme jich nemístnost. Pokud postupuješ vpravdě dle názorů panujících, vynasnažíme se, abychom disputovali veskrze způsobem snadno srozumitelným a jasným. Co pak k úplnému poznání potřebuje zkušeností ve věcech božských (a to možno sděliti pouze cestou logickou), i co plno jest intelektuálního (duchovního) nazírání, pokusíme se vyzkoumati. Jako význačná znamení tohoto nazírání mohou býti uvedena ta, která by mohla tebe i tobě podobné přivésti k spekulacím o podstatě jsoucna. Co však jest možno poznati cestou logickou, z toho nenechám zůstatku až do úplného vysvětlení. Vše sdělíme s tebou přiměřeným způsobem. — Theologické otázky zodpovíme theologicky, theurgické však theurgicky, problémy filosofické budeme pak spolu filosoficky zkoumati, a které z nich sáhají až k prvním Příčinám, ty vyneseme na světlo, sledujíce jich až k prvním počátkům. Problémy, týkající se otázek etických aneb nejvyšších cílů, budeme, jak se sluší, zkoumati eticky. A týmž způsobem budeme též otázky ostatní dle oné metody jednu po druhé vykládati, která každé jednotlivé z nich jest přiměřená. Přikročme tedy již k zodpovědění tvých otázek.

3. Nejprve prohlašuješ tedy, že připouštíš, že jsou bohové. Ale to není správně tak řečeno. V naší vlastní bytosti je totiž obsaženo vrozené poznání bohů. Jest mocnější, než naše kritické mohutnosti a než naše náklonnosti. Bylo dříve, než všechno rozumové myšlení, usuzování a logické dokazování. Již od počátku jsouc sjednoceno se svojí příčinou, bylo zároveň s tendencí duše, která přirozeností svou směřuje k nejvyššímu dobru.

Je-li však nutno říci pravdu, nedospějeme ani cestou poznání k přirozenosti božské. Je totiž v poznání obsažen jaksi protiklad, dle něhož poznávající rozlišuje se od poznávaného jako bytost od něho rozdílná.3 Před tímto poznáním, v němž podmět poznává předmět jako bytost jiná bytost jinou, jest sama od sebe jednotná spojitost, od bohů nerozlučitelná a s nimi souvislá. Nesluší se tudíž prohlašovati, že jest možné spojení se světem božským připustiti, či ho nepřipustiti, a klásti je jako pochybné (jest zajisté od věčnosti aktuálně v jedné a téže podobě), a nesluší se dále zkoumati, je-li závislé na našem úsudku, je uznati, či ho neuznati. Neboť pojímá nás spíše v sebe a naplňuje nás, a čím právě jsme, to máme skrze poznání bohův.

A tutéž řeč budu míti k tobě též stran znamenitějších pokolení, činících průvod bohů, totiž démonů, heroů a čistých duší. Neboť u nich musíme vždycky uznávati jistý neměnitelný základ jich bytosti, nestálý a měnitelný osud lidského pokolení jest však od nich odstraniti a vyloučiti náklonnost k protivám, kterých doznáváme při rozporech svého usuzování. Totoť jest zajisté příliš vzdáleno od zdroje rozumu a života a jest údělem spíše přirozeností nižších a toho, co náleží pod moc a rozpornost pozemského zrození. Je tedy nutno, znamenitější pokolení chápati pod jednotným hlediskem.

Nechť je tedy poznání věčných průvodců bohův, nám vrozené, jim přiměřené, a jako oni mají bytnost svou vždy neměnitelnou, tak dosáhniž jich lidská duše týmž způsobem svým poznáním, nežádajíc pouhými dohady, domněnkami a logickým důkazem, těmito pouhé časnosti náležejícími pomůckami, postihnouti podstaty božského průvodu, jenž všechny uvedené pomůcky světa pomíjejícího převyšuje! Nechť duše užívá raději čistých a neposkvrněných způsobů poznání,4 které od věčnosti přijímá od bohů samých a skrze které je s nimi sjednocena. Tys však, jak se zdá, toho mínění, že tato mohutnost poznávací, kterou poznáváme bytnost boží, stejné jest povahy s poznáváním věcí obecných, a že možno z kladu odvoditi protiklad, jak se děje v dialektických disputacích. Ale to nesluší se nijakým způsobem! Poznání věcí božských vymyká se vpravdě každé oposici a nezakládá se v tom, že je pro nynějšek připustíme neb že teprve nyní vzniklo, nýbrž jest v duši obsaženo v jediné podobě od věčnosti.

4. O prvotním principu v nás, od něhož jest každému vyjíti, kdo o vyšších bytostech, než my jsme, něco vypověděti, neb uslyšeti chce, pravím ti toto. Hledáš-li zvláštních známek, jimiž se každá jednotlivá z vyšších bytostí vyznačuje a jimiž se navzájem liší, a rozumíš-li těmito zvláštními známkami specifické rozdíly, které stojí proti sobě uvnitř téhož druhu, jako na př. pod pojmem živoucího jsou pojmy rozumného a nerozumného, něčeho podobného nikdy nepřipustíme u toho, co nemá ani jedné společné podstaty, ani stejných vzájemných rozdílů, aniž sloučení neobmezené všeobecnosti a obmezené zvláštnosti dovoluje. Uznáváš-li však při vyšších a při nižších bytostech, které se liší přece celou svou přirozeností i co do celého druhu, podstatu jednotnou, která ty zvláštní vlastnosti obsahuje, o tom podá nám pozorování těchto zvláštních vlastností potřebné vysvětlení. Tyto zvláštní vlastnosti bytostí věčných budou jistě různé a každá z nich, jsouc o sobě jednoduchá, bude se vylučovati z celku. Ale směr tvých otázek postupuje nedokonale. Slušelo se zajisté, tázati se nejprve po podstatě, potom po potenciální síle a pak teprve po aktuálním účinkování, jaké totiž jsou jich zvláštnosti. Jak se však nyní tážeš, jakými vlastnostmi se zmíněné bytosti liší, tázal jsi se pouze po vlastnostech účinků. Pátráš i po posledních formách, jimiž rozdíly v nich obsažené se zjevují, ale nejprvotnějšího a nejznamenitějšího základu v nich, který jest přece jaksi základním principem jich rozlišování, opominul jsi zkoumati.

K tomu se pojí hned na témž místě cosi o činných a trpných pohybech, což obsahuje rozdělení, které nejméně se hodí na rozdíly, lišící vyšší bytosti. V žádné z vyšších bytostí není obsažena protiva činného a trpného, účinkování jich jest absolutní, neměnitelné a beze všech vztahů k protivám. Proto nepoznáváme v nich žádných podobných změn, které pochodí z činnosti a z trpnosti. Neboť ani u duše nepřipouštíme hybné síly, podobající se síle, jež účinkuje mezi pohybujícím a pohybovaným, nýbrž předpokládáme jakýsi prostý pohyb, jenž v duši samé esenciálně jest obsažen a jenž nemá k žádnému předmětu mimo ni vztahův. Pohyb tento jest povznesen nad akce, směřující na duši, i nad passe, jež by k němu přišly od duše. Mohl by tedy snad někdo připustiti, aby u vyšších bytostí, nežli jest duše, byly jich znaky rozlišovány dle pohybů činných, neb trpných?

Jest však též nevhodné, cos připojil o věcech akcidenčních. Neboť ve všech věcech, složených a ve věcech, které jsou vedle jiných, neb v jiných věcech mají svou bytnost, či které v jiných věcech jsou obsaženy, dlužno chápati jisté části jich jako základní princip, ale jiné části jako vedlejší, ony jako pravou podstatu, tyto však jako jejich akcidence. Mezi těmito částmi jest jakási spojitost, k ní přistupují však též rozpory a rozdíly. U vyšších bytostí chápeme vše v jich podstatě, jsou vesměs jako podstatné, a rozlišují se samy o sobě, nikoli však vzhledem k jinému, aniž mají základ svůj v jiném. U vyšších bytostí není tudíž nic akcidenčního a nemůže tedy z toho žádná karakteristická známka, kterou by se vyznačovaly, býti odvozena.

Jest však nutno, na konec této otázky dáti vysvětlení, odpovídající povaze věci. Tvé otázky snaží se totiž vyzkoumati, jakým způsobem možno pomocí vnějších účinkův a fysických pohybů, jakož i pomocí akcidencí, poznati věci podstatné. To vše má se však způsobem zcela opačným. Neboť kdyby vnější účinky a pohyby byly základem podstat, byly by příčinou též rozdílů, které se v nich vyskytují. Je-li však naopak podstata věcí příčinou vnějších účinků, jsouc samostatná a existujíc před nimi, tu je to podstata věcí, která pohybům, účinkům a akcidencím sděluje veškeré rozdíly. Mají se tedy věci stran význačných známek vyšších bytostí, tebou tak horlivě vyhledávaných, zcela opačně tvým názorům.

Celá věc zakládá se tedy jedním slovem v tom, zda, uznávaje jeden druh bohů, jeden démonů a rovněž jeden heroů, jakož i jeden duší, těl dosud nemajících, odvozuješ jich rozdíly dle jednotlivých znaků, či zda stanovíš u každého z nich mnoho jednotlivých druhův. Uznáváš-li jeden druh, pak splyne celý řád racionální theologie. Liší-li se však vyšší pokolení, jak dlužno míti za to, dle druhů — v kterémž případě nebylo by v nich společného rázu podstaty, nýbrž byl by tu rozdíl mezi druhy znamenitějšími a nižšími — nebylo by možno nalézti jich společné hranice, a kdyby to bylo možno, zrušily by se tím znaky, jimiž se zmíněná pokolení liší. Touto cestou nenalezl by tedy nikdo, čeho hledá. Poznal-li by však někdo u vyšších bytostí analogickou totožnost, totiž mezi těmi mnoha druhy bohů, jakož i démonů a heroů a konečně i duší, mohl by takto jednotlivé jich zvláštnosti rozeznati.

5. Bude naší povinností, abychom ukázali, co v otázce, kterou dáváš, jest správné a o jaké rozlišující znaky, které by pravdě odpovídaly, se opírá, dále, co v ní jest nemožné a co možné. A nyní přikročme dle řady k zodpovědění toho, po čem jsi se tázal. Nejvyšší dobro jest vpravdě nad veškeré jsoucno a jest před jsoucnem. Toto jsoucno nazývám nejprvotnějším a nejúctyhodnějším. Jest o sobě netělesné a jest význačnou známkou bohů, která obsažena jest ve všech jejich rodech a udržuje rozdělení a řád, bohům vlastní, od něhož se nikdy neodlučuje, jsouc zároveň v nich všech obsažena stále týmž způsobem.

V duších, ať jsou vtělené a jako vtělené mají péči nad tělem, či ať jsou před zrozením podstatou svou věčné, nejvyšší dobro přítomno není, aniž příčina nejvyššího dobra, která jest před jsoucnem. Nicméně dostává se jim přece od nejvyššího dobra jakéhosi podílu a kvality. Neboť můžeme na duších pozorovati zcela jiný majetek krásy a ctnosti, než jaký shledáváme u hmotného člověka. Tento majetek, jehož se dostává hmotnému člověku, jest cosi dvojakého a něco, co náleží věcem složeným, v duši však má položený základ neměnitelný a nevyčerpatelný, jenž nemůže ani sám ze sebe vykročiti, aniž něco může jej zničiti.

Je-li tedy počátek a konec v pokoleních božských takového druhu, jest nutno uznati mezi těmito nejzazšími hranicemi jistý článek prostřední, totiž řád heroů, kteří jsou vznešenější, nežli řád duší, a větší svou mocí, ctností, krásou a velikostí. Heroové jsou všemi statky, které mají i duše, daleko bohatší, jsou však s nimi úzce spojeni příbuzenstvím stejné formy života. Pozoruj dále řád démonů, jenž závislý jest na bozích a daleko nižší přirozenosti, než oni. Démoni provázejí bohy, ovšem ne jako jich příčina a jich vůdcové, nýbrž jako jejich služebníci, kteří poslušní jsou svaté jich vůle. Pokolení démonův uvádí ve skutek skrytou dobrotu bohův a nápodobí ji, vlastní díla provádí pak, pokud může, dobrotivosti boží připodobněná. Co jest v božstvu nevyslovitelné, to uvádějí démoni ve zjev, co nemá dosud formy viditelné, to činí viditelným, co přesahuje všechen rozum, to převádějí v jasný pojem. Přijímají podíl krásna, jenž jest přiměřen jich přirozenosti, a dávají jej se štědrostí dále i odevzdávají pokolením nižším.

Tato dvě prostředkující pokolení spojují tedy jakýmsi společným poutem bohy a duše. Uskutečňují mezi nimi nerozvížitelný svazek, spojují zvláštním poutem nejprvnější princip s principem nejposlednějším a způsobují nerozdělitelnou jednotu celku, nejlepší spojení a příznivé smíšení ve všem. Připravují cestu od vyššího k nižšímu a zase vzestup od nepatrného k velkému. Tvoří jaksi řád a pravou míru, dle které sdílejí se vyšší bytosti bytostem nižším, jakož i způsob, kterým bytosti nedokonalé tato vyšší sdělení přijímají. Činí, že vše navzájem souhlasí a tvoří harmonii, jakož i že vše příčinu svou shůry od bohů přijímá.

Nesmíš se však oddávati mínění, že toto rozlišování pochází od potenciální síly, aktuálního účinkování nebo podstaty vyšších bytostí. Též nesmíš rozlišování tohoto odlučovati a obmezovati pouze na jeden určitý druh vyšších bytostí, nýbrž dlužno je rozšířiti všeobecně na všechny druhy. Pak teprve budeš si moci dáti dokonalou odpověď na svou otázku, kterous dal stran vlastností bohů, démonů, heroův a duší.

Abychom však badání své započali ještě s jiné strany, jest nutno, bohům přisouditi jednotu všeobecnou, pak stálost v sobě setrvávající, rovněž neměnitelnost, která jest příčinou všech podstat nedělitelných, ale v ten způsob, že se pokládá za příčinu veškerého pohybu, dále že bohové všechny ostatní bytosti převyšují, nemajíce s nimi ničeho společného, a konečně že jsou bytosti čisté a že se pro všeobecné poznání ode všeho liší podstatou, potenciální silou a aktuálním účinkováním. To vše sluší se tedy bohům přisouditi. Naproti tomu uvádíme dle pravdy, že v duše vloženo a jim vrozeno je toto: vcházeti v mnohost a možnost, sděliti se bytostem jiným a přijímati od nich své vlastní omezení, nalézti uspokojení v jednotlivých částech věcí rozdělených a naplňovati je uspokojením, dále přijímati původní, život plodící pohyb, zachovávati spojitost se všemi věcmi, a to jak vpravdě jsoucími (věčnými), tak vznikajícími a zanikajícími (pomíjejícími); dále jest vrozeno duším, že přitahují na se spojitost všech věcí a naopak zase samy s nimi se směšují a konečně že rozšiřují tyto vlastnosti na všechny v nitru skryté síly, podstaty a účinky.

6. Co uvedeme však o pokoleních prostředních? Mám za to, že je to každému z toho, co jsme již pravili, dostatečně jasné. Vyplňují totiž, jak jsme již ukázali, nerozdílné spojení obou uvedených protiv. Není tudíž nutno toho blíže vysvětlovati. Kladu tedy pokolení démonů jako mnohost, která však zachovává jednotu, a jako směsici, která se nesměšuje v jedno, nýbrž která všechny ostatní nižší bytosti pod ideou jsoucna vyššího obsahuje. Pokolení heroů tvoří proti tomu a ovládá rozdíly a mnohost, pohyb, smíšení a tomu podobné. Přijímá shůry výtečné dary, v nitru skryté, jednotu totiž a čistotu, neměnitelnou podstatu, jakož i nedělitelnou totožnost a přirozenost vše ostatní převyšující. Každé z těchto dvou pokolení pojí se k oběma uvedeným protivám: pokolení démonů k nejvyšší krajnosti (t. j. k bohům) a pokolení heroů ke krajnosti nejnižší (t. j. k duším). Jest pochopitelno, že jednak to, co pochodí od nejvyššího, dle vzájemně vížícího příbuzenství sestupuje k nižšímu, jednak to, co původně propůjčuje spojení s nižším, též s vyšším něco musí míti společného. Z toho mohl by každý poznati, že pokolením prvním i posledním dostává se odtud plnosti a že tato plnost se spojila úplně v jedno, a to dle podstaty, dle sil i dle účinkův. Když jsme tudíž touto dvojí cestou vysvětlili dokonalé rozdělení uváděných čtyř pokolení, pokládáme jak pro stručnost, tak z toho důvodu, že význam prostředkujících pokolení ostatně jest jasný, za dostatečné, ukázati pouze zvláštnosti obou pokolení krajních, bytosti prostřední přejdeme, jakožto z pokolení oněch snadno vysvětlitelné. Tak určíme tedy jich pojem způsobem nejkratším.

7. Pokolení nejvyšší převyšuje všechno a jest veskrze dokonalé, pokolení nejnižší však jest slabé a nedokonalé. Ono zmůže vše zároveň, v okamžiku a v stejné podobě, toto však nezmůže ani všeho, ani zároveň, ani náhle, ani nerozděleně. Ono tvoří vše a ovládá vše, aniž by přilnulo k tomu, přirozeností tohoto jest však, míti náklonnost k tomu, co tvoří a co spravuje, a dávati se k tomu strhovati. Bohové vládnou jako první a svrchovaná příčina nade vším, duše však jsou závislé na vůli bohův, jako své příčině, a mají od věčnosti v ní svou bytnost. Bohové chápají s jedinečnou bystrostí konečné cíle veškerých sil a bytostí, duše však přecházejí od věci k věci a postupují od nedokonalého k dokonalému. Bohové mají mimo to moc nejvyšší, neobmezenou a nad každou míru povznesenou, jsou mimo veškerou formu, poněvadž se žádnou formou nedávají omezovati, duše však jsou ovládány náklonností k předmětům, formou a příchylností, dávají se pudy stahovati ke zlému a vášní k nízkému, a přijímají dle toho od rozmanitých podob, které z toho vznikají, své formy. Duch (Nus), vládce a král jsoucna, tvůrčí Síla vesmíru, jest nezměnitelné a věčně bohům přítomen v dokonalosti a plnosti, dle jediné síly, která v sobě samé čistě má svou podstatu. Duše však má účastenství v Duchu, pokud jest rozdělený v mnohost a pokud vešel v mnohost forem, jakož i pokud vládě nad smyslným světem jest přizpůsobený. Duše věnuje dále péči věcem neživým, podléhajíc při tom vlivu brzy toho, brzy onoho předmětu.

Toť jsou příčiny, které propůjčují vyšším bytostem nejvyšší hodnost a krásu samou, či, chtěl-li by někdo raději tak říci, příčinu těchto obou. Vlastností duše jest pak vždycky, že má podíl duchovního řádu a božské krásy. S bohy spojena jest veskrze souměrnost celého světa, neb její příčina, duše však jest od božského ohraničena a má v něm pouze částečně podíl. Bohům mohl bys přisouditi z dobrých důvodů dostatečnou moc nad celým světem pro sílu a mocnost, kterou mají jako příčina všeho, ale duše má předepsané jisté meze, v nichž může svou vládu osvědčovati.

Jsou-li tedy tyto vlastnosti obou krajních pokolení, mohl by každý bez obtíží, jak jsme již uvedli, poznati prostředkující vlastnosti, totiž démonův a heroů, které s oběma uvedenými protivami jsouce příbuzný, podobají se každé z nich, na druhé straně však od obou se liší a blíží se takto stavu střednímu. Tyto prostředkující vlastnosti přitahují od vlastností krajních jistou společnou, přátelskou sympatii a spojují se s ní v míře, která jim náleží. Takové vlastnosti prvních božských pokolení je tedy nutno uznati.

8. Rozdílů vyšších bytostí, které uvádíš, nemůžeme však nijakým způsobem připustiti. Spatřují totiž příčinu rozlišování, po které nyní pátráme, v místě, kde vyšší bytosti přebývají, a v poměru jich k různým tělům, že se totiž bohové spojují s těly éterickými, démoni se vzdušnými, duše však s těly pozemskými. Ale rozdělení toto jest nehodné pokolení božských a nemístné, neboť jsou nezávislá a podstatou svou svobodná. Je zajisté velký nesmysl, přisuzovati tělům moc, svou první příčinu uzavírati ve formy: těla jsou naopak prvním příčinám podřízena a slouží jim při tvoření. Vyšší pokolení nejsou mimo to v tělech přítomna, nýbrž vládnou mimo ně. Proto nepodléhají změnám zároveň s těly. Propůjčují dále sama od sebe tělům veškeré dobro, mnoho-li schopna jsou přijmouti, sama nepřijímají však od těl ničeho a nepřijímají od nich žádných vlastností. Kdyby byli bohové jaksi pouhé vlastnosti těles, nebo bytosti hmotné, či jakýmkoliv způsobem tělesní, musili by zároveň s rozmanitostmi těles podléhati též četným změnám světa tělesného. Jsou-li však bohové bytosti od těles úplně různé a mají-li bytnost před tělesy pouze sami v sobě, jakým způsobem dalo by se mysliti, že by mohlo rozlišování rozumně zdůvodněné od těles na ně přecházeti?

Dodej k tomu ještě, že názor tento o pokoleních božských uznává říši těles jako znamenitější, pokud totiž má poskytovati vyšším příčinám pevného sídla a jim propůjčovati vlastnosti podstatné. Kladl-li by někdo území a okrsky světských vládců výše, než co podléhá jejich moci, musil by zřejmě též vyšším bytostem přisouditi nadvládu: neboť protože jsou vyššími bytostmi dle své přirozenosti, podrobují své moci jednotlivé okrsky světa a utvářejí je tak, že jsou jim podobné, sami se však nepřipodobňují přirozenosti těchto svých schránek, v nichž mají sídlo.

Pokud se týká bytostí rozdělených v mnohost, míním totiž individuální duše, dlužno stanoviti toto. Jaký život prožila duše, než jí bylo přisouzeno vejíti v tělo lidské, a jakou podobu před tím uvedla ve skutek, právě takové má organické tělo, jí samé přizpůsobené, a podobnou přirozenost, která ji vždy prováži. Tato přitahuje též vyšší život duše. Pokud se však týká principu vyššího, jenž obsahuje, jako princip universální, příčinu všech principů ostatních, utváří se ve vyšším vše nižší, tělesné v netělesném, stvořené v principu tvůrčím, i jest princip nižší, sevřen jsa v kruhu principem vyšším, jím řízen. Proto jsou též oběhy nebeských těles vsazeny v nebeské oběhy éterické duše a jsou od počátku neustále v nich přítomny. Duch (Nus) pojímá pak způsobem dokonalým duše světů, stoupající k němu. Tyto jsou v Duchu stvořovány od počátku. A Duch ať individuální, či všeobecný, jest ve vyšších pokoleních obsažen. Obrací-li se tedy jsoucno nižší vždycky ke jsoucnu, jež jest co do důstojenství vyšší, a ovládá-li, co nahoře jest, dolejší, jako pravzor, pak dlužno míti za to, že přechází podstata i vnější podoba od jsoucna vyššího na jsoucno nižší. V jsoucnu vyšším rodí se již na počátku jsoucno nejposlednější, a takto přijímá od jsoucna vyššího bytost nejnižší a vůbec každá věc, ať jest jakákoliv, své uspořádání a svou pravou míru. Ale naopak neplynou od bytostí nižších vlastnosti k jsoucnu vyššímu.

Tím dokázali jsme tudíž, že rozdělení vyšších bytostí, čerpané ze světa tělesného, jest nesprávné. Slušelo se nejméně, stanoviti takový názor, a když se ti již tak zalíbilo, pokládati za hodné uvažování, co jest nesprávné. Neníť zde nadbytku důkazů, nýbrž každý namáhá se marně, stanoví-li falešné předpoklady, které pak jako nepravdivé musí zavrhnouti. Jak by také mohla substance o sobě netělesná býti ohraničena jakýmikoliv tělesy, ježto přece nemá s říší těles, jež jest jí účastná, ničeho společného? Jak by bylo lze také substanci, která v říši těles není prostorově přítomna, od těles v prostoru rozeznati? A jak by mohla substance, která není rozdělenými útvary hmotnými rozdělena v mnohost, v jednotlivých částech světa býti obsažena rozdělená? Co by mohlo dále bohům brániti, by byli všudypřítomní? A co může zdržovati jejich sílu, by se nevznesla až ke klenbě nebes? Bylo by to zajisté dílo větší síly, která by bohy chtěla obsáhnouti a určitými hranicemi obmeziti. Jsoucno skutečné a o sobě netělesné jest přítomno všude, kde právě chce. Kdyby však mělo božstvo, které přece vše převyšuje, býti překonáno dokonalostí světa a jako jeho část býti v něm obsaženo, kladli bychom je takto jako menší, nežli velikost říše tělesné. Ale já nechápu, jak by tento spodní svět mohl vzniknouti a býti utvářen a uspořádán, kdyby nepronikala celým vesmírem božská tvůrčí moc a komunikace božských ideí.

A mínění, které klade bytosti božské mimo svět pozemský, ruší úplně celý náboženský kult a všeliké theurgické společenství bohů s lidmi. Neb mínění ono neznamená ničeho jiného, než že božské bytosti sídlí ve velké vzdálenosti od světa pozemského, že nevstupují nikdy ve styk s člověkem, že tento náš okrslek zemský jest od nich zcela opuštěn. Dle mínění tohoto nenaučili jsme se ani my, kněží, od bohů ničemu, a není-li mezi námi a ostatními lidmi žádného rozdílu, bylo nemístné, že jsi otázky své nám zaslal, jako bychom více věděli, než ostatní smrtelníci.

Názory tyto nemají nic pravdy v sobě. Neboť bohové nejsou obsaženi jednotlivými částmi světa, aniž dosadili oni, co v tomto světě pozemském jest nedokonalé. Bohové vyznamenávají se hlavně tím, že nic není s to, aby je mohlo obsáhnouti, nýbrž oni obsahují všechno. Co pozemské jest, to přijímá bytnost svou od dokonalosti boží. Jakmile se stane pozemskost schopnou účastenství světa božského, dostane se jí ihned místo její vlastní podstaty, která dříve v ní převládala, společenství s bohy.

Takto jsme dokázali, že celé tebou uvedené rozdělení jest nicotné, dále že metoda, kterés užil za účelem vyzpytování vlastností vyšších bytostí, nemá nijakého rozumného důvodu, a konečně že ten, kdo bohy odkazuje na určité místo, jich celé podstaty a síly nechápe. Bylo by bývalo na místě, kdybych byl tvého pátrání po rozdílech vyšších bytostí nechal nepovšimnutého, poněvadž odporuje způsobem dosti nejapným pravému poznání. Jelikož jest však nutno, obraceti zření spíše k duchu a k božské vědě, nežli proti některému člověku disputovati, činíme tuto spornou otázku zvláštním předmětem theologické rozpravy, důvody opřené.

9. Kladu tebe tudíž jako tážícího se. Je totiž také pochybností tvou, jakým způsobem mohou theurgové konati evokace zemních a podzemních bohů, když přece všichni bohové pouze v nebi bydlí? Co hned na počátku pravíš, že totiž bohové přebývají pouze v nebi, nezakládá se na pravdě. Bohové naplňují celý vesmír. Dále — tak se tážeš — jak mohou býti nazýváni někteří bohové vodními a jiní vzdušnými bohy, jak se může věřiti, že jednotliví z nich mají různá místa v moci, a že jednotlivé části těl dle vnějšího obrysu si přidělili, když přece bohové mají moc nekonečnou, nedělitelnou a nechápatelnou? A dále zní tvá otázka, jak uchovají si bohové jednotu, když ohraničením rozdělených částí těl navzájem se rozcházejí a pro různost prostorů a těles jim podřízených se liší?

Jediné a nejlepší rozřešení všech těchto a podobných otázek, které nemají konce, bude, když zrale uvážíme, jakým způsobem božstvo se chápe vlády nad věcmi pozemskými. Ať má božstvo podřízené jisté části vesmíru, jako na př. nebe, či zemi, nebo posvátná města a posvátné krajiny, aneb zasvěcené háje a svaté sochy, ozařuje všechno z venčí svým světlem, právě jako slunce paprsky svými všechny věci z venčí osvětluje. Jako světlo objímá předměty osvětlované, tak pojímá též božská moc bytosti, které jsou jí účastny. A jako světlo obsaženo jest ve vzduchu, ale tak, že se s ním nemísí (což nejlépe možno z toho poznati, že ve vzduchu nezbude ničeho ze světla, jakmile světelný zdroj, t. j. slunce jedenkrát se vzdálí, kdežto teplota ve vzduchu ještě dále trvá, i když tepelného zdroje, t. j. rovněž slunce tu již není), právě tak září božské světlo, aniž se smísí se světem pozemským, a proniká celým vesmírem, jsouc samo o sobě neměnitelné. A je zajisté též světlo, které zíráme svýma očima, cosi jednotného a veskrze souvislého. Je totéž na všech místech a jako nedělitelný celek, takže jest nemožno, odděliti nějakou část od něho, neb část jeho v kruh uzavříti, aneb snad odříznouti je od zdroje, z něhož vychází.

Poněvadž celý vesmír jest dělitelný, dělí se kolem jediného a nedělitelného světla božského v mnohost částí. Světlo božské trvá v jednotě, jest všude jako celek přítomno a jest nerozděleně obsaženo ve všem, co jest schopno býti ho účastno. Naplňuje všechno dokonalou silou, přivodí vše k svému konci jakousi neobmezenou mocí příčinnosti, sjednocuje se samo se sebou na všech místech a spojuje s prvotními prapočátky poslední cíle. Celá říše nebes i vesmíru, nápodobíc toto, pohybuje se v koloběhu a vrací se zase k svému východisku, pohání s sebou živly, proudící v okruhu, a udržuje pohromadě všechny části světa, které vzájemné na sobě závisí a zase vzájemně na sebe účinkují. Dělí od sebe všechny věci stejnými mezemi, spojuje nejvzdálenější předměty, slučuje počátek s koncem, jako na př. zemi s nebem, a přivodí jediné spojení všech věcí a vzájemný souhlas.

Kdo tedy tento jasný obraz božského správně poznal, zda by se neostýchal — táži se — stran bohů, této příčiny onoho obrazu, býti jiného mínění, totiž stanoviti v nich rozlišování a rozdíly, jakož i ohraničování, která pouze tělům příslušejí? Mám za to, že každý musí takto souditi. Není-li ani analogie žádné mezi světem a bytostmi jej řídícími, ani vzájemné úměrnosti, není-li mezi nimi ani společenství podstaty, ani potenciální a aktuální spojitosti, pak není také, abych to tak řekl, ani žádné rozměrové vzdálenosti, ani prostorového obsahu, ani dělení v části, či jakékoliv jiné stopy podobnosti, která by se zakládala v přítomnosti bohů ve světě. Neboť co jest ať podstatou neb silou stejné přirozenosti, neb stejné podoby, či téhož druhu, to připouští, by bylo zahrnuto v jeden pojem, a v tom může se též uznati vzájemné účinkování (jednotlivých částí). Jaké by však mohlo býti vzájemné vnikání, jaké prostupování veškerenstvem, jaké ohraničování dle jednotlivých částí, neb jaké prostorové určení, či cokoliv tomu podobného právem vymyšleno u toho, co se ode všeho ostatního úplně liší? Já jsem spíše toho mínění, že schránky božských darů tak jsou utvářeny, že jedny z nich přijímají úděly božského způsobem éterickým, jiné zase dle způsobu vzduchu a ještě jiné způsobem odpovídajícím vodě, vůbec každá schránka dle svého vlastního způsobu. Jelikož umění theurgické toto správně poznalo, užívá takových prostředků evokačních, které uvedeným rozdílům a zase společným svazkům příbuzenským s bohy jsou přizpůsobeny.

10. O tom, jak vyšší pokolení rozdělena jsou po světe, budiž uvedeno tolik. Uvádíš pak zase jiné rozdíly vyšších bytostí, rozeznávaje podstatu jich dle rozdílu, zda mohou trpěti, či nikoliv (t. j. zda jsou přístupny vnímání dojmů z venčí, či nikoliv). Nemohu však ani tohoto rozdělení uznati Není totiž, žádné z vyšších pokolení trpné (t. j. na žádné z nich nemůže se z venčí smyslně účinkovati), ale také ne v ten způsob netrpné, že by se od trpného takto rozlišovalo. Rovněž není jakoby od přírody tak utvořeno, že by sice mohlo z venčí afekce přijímati, že však by bylo pro ctnost, neb jinakou vhodnou vlastnost od nich osvobozeno. Protože jest božské úplné povzneseno nad protivu trpění a netrpění, a jelikož jest podstaty neměnitelné a trvalé, kladu ve všech vyšších pokoleních povznesenost nad povahu trpnou a neměnitelnost.

Pozoruj dále, líbí-li se ti, nejnižší z pokolení božských, totiž duši, která tělem (pro vtělení) dosud nebyla poskvrněna. Cítí snad potřebu tělesného zrození, majícího základ v rozkoši a chtíči, a potřebu klesnutí do fysického světa, kdyžtě jest přece povznesena nad přírodu a těší se věčnému životu? Proč má duše účastenství v bolesti, která ruší a ničí harmonii těla, když přece jest mimo vše tělesné a mimo přírodu rozdělenou v tělech, a když jest úplně prosta nálady duše, směřující dolů k tělům? Duše, která není dosud poutána tělem, nepotřebuje mimo to ani afektů, které předcházejí smyslné cítění, rovněž není uzavřena v prostoru, takže by jí bylo potřebí tělesných orgánů, pomocí jichž by mohla jiných těles, jež mimo ni jsou, dosáhnouti. Poněvadž duše je zcela nedělitelná, dále setrvává vždy v jediné podobě, poněvadž jest o sobě netělesná a není nijak účastná pomíjejícího a trpného těla, nemůže vpravdě ani dělením, ani změnou trpěti a nemá v sobě vůbec ničeho příbuzného s proměnlivostí a s trpností.

Ale i když duše sestoupila k bytí tělesnému, nedoznává ani ona sama, aniž doznávají principy utvářecí,5 které vtiskuje tělu, jakékoliv trpnosti. Tyto principy utvářecí jsou bytnosti jednoduché a jsou jediné povahy, nepřipouštějí žádného zmatku, aniž mohou samy ze sebe vykročiti. Jsou příčinou trpnosti, která vzchází věcem složeným, ale příčina se nesmí ztotožňovati s účinkem. Jako duše jest příčinou vzniku bytostí složených (t. j. nejednoduchých), které se rodí a umírají, sama však jest o sobě nezrozená a nesmrtelná, právě tak jest příčinou, že trpí bytosti, které, ač jsou jí účastný, přece všeobecně jejího života a její podstaty nesdílejí, spleteny jsouce nestálým a protivy v sobě obsahujícím principem hmotným. Duše sama o sobě jest neměnitelná, jest podstatou svou povznesena nade všechno trpění, ale ne snad na základě jakési svobodné volby, která by mohla to, co netrpí, obrátiti na tu či onu stranu, aniž v ten způsob, že by neměnitelnosti byla dosáhla pro svou přirozenost, neb sílu, jako čehosi podružného.

Dokázali-li jsme tudíž u nejnižšího z pokolení vyšších, totiž u duše, jako nemožné, že by bylo trpné, sluší se, abychom trpnost přisuzovali démonům a heroům, kteří jsou přece přirozeností svou věční a jsou stálí průvodcové bohů, kteří obraz božského řízení světa povždy zachovávají, provádějíce neustále řád božský a neodchylujíce se nikdy od něho? Víme přece dobře, že vášeň (řecké »pathos« znamená trpění i vášeň) jest cosi nezřízeného, hříšného, co sešlo s pravé cesty, co není nikdy pánem nad sebou samým, nýbrž co podrobeno je tomu, čím jest ovládáno a čemu slouží k jeho vzniku. Utrpení a vášeň souhlasí s každým jiným pokolením spíše, než s tím, které jest věčné a které závisí vždy na bozích, které zachovává týž řád, jako oni, a vykonává stejný s nimi oběh. Netrpí tedy ani démoni, aniž cokoliv jiného, co mezi vyššími pokoleními s nimi jest příbuzno.

11. Tážeš se, proč se konají vůči bohům v jich bohoslužbách tak mnohé úkony, jako by byli přístupni trpnému vnímání? Já však pravím, že i toto tvrzení se zakládá na úplné nezkušenosti v posvátných mysteriích. Mnohé z toho, co v bohoslužbách neustále se koná, má jakýsi tajný a všechen rozum převyšující podklad, jiné jest zasvěceno vyšším pokolením jako symbol od věčnosti; toto představuje nám zase obrazy, které značí něco jiného, než co přímo projevují, jako tvořící příroda představuje nám zjevné podoby skrytých principův; jiné zase koná se za příčinou vzdávání pocty božskému, či by se naznačila jakási podobnost, neb příbuznost s ním. Konají se též mnohé obřady, které jsou pro nás užitečny, poněvadž buď lidské vášně v nás jaksi očisťují a ruší, neb odvracejí od nás některé jiné zlo, které nás má potkati. Nemohl by tudíž zajisté nikdo připustiti, že se koná nějaká část posvátných obřadů ku poctě bohů, či démonů, jako by podléhali dojmům smyslným. Neníť přirozeností substance o sobě věčné a netělesné, aby přijímala od těles jakékoliv změny.

Ale i kdyby věčná substance cítila nejvyšší potřebu takových věcí, nepotřebovala by k tomu jistě snad obřadů člověka, které koná v bohoslužbách, neboť dochází úplného uspokojení a nasycení sama ze sebe, jakož i z podstaty vesmíru a z dokonalosti, obsažené v tvůrčí moci, ano, sluší-li se tak říci, jí se dostává plného uspokojení již před potřebou pro přehojnou dokonalost vesmíru a pro vlastní, jí podstatnou plnost, taktéž z toho důvodu, že všechna vyšší pokolení naplněna jsou ctnostmi, jim vlastními.

Toto budiž uvedeno všeobecně k vyvrácení nepravého mínění o kultu božském, jenž přizpůsoben jsa přiměřeně bytostem nad námi stojícím, koná se čistý vůči nim, čistým, a beztrpný vůči nim, netrpícím. Bychom nyní sestoupili od všeobecného k zvláštnímu, pravíme, že vztyčení pohlavních údů jest jakýmsi symbolem plodící a rozplemeňovací síly, která — jak máme za to — odkazuje ke stvoření světa. Právě proto je tak mnoho zasvěceno principu falickému, poněvadž celý svět od bohů z úplná přijímá vznik všeho rozplozování. Ty hanebné řeči zdají se mi pak naznačovati ztrátu statků duchovních pro dotyk s hmotou, jakož i nynější ohyzdnost toho, co později má býti povýšeno k nejvyšší kráse. Jakkoliv jest kult tento povahy nižší, vyhledávají ho lidé tím spíše, čím více odsuzují svůj vlastní nedostatek ctnosti. Kult tento pátrá dále po zdrojích forem a krásy, jelikož, pronášeje ohyzdné, poznává ohyzdnost. Pokud řečmi takovými zjevuje ducha hanebnosti, odvrací uskutečnění hanebného a obrací celé snažení duše na stranu opačnou.

Toto má však ještě jiný smysl, a to tento. Když se vášním, skrytým v lidském nitru, překáží, by se projevily, propuknou ještě silněji. Necháme-li jim však volného běhu, pak budou krátkého trvání, a, přivedeny jsouce na pravou míru, vyžijí se až k úplnému nasycení, a když se takto očistily, umírní se, aniž by byly násilím potlačeny. Proto také, když díváme se v komediích a tragédiích na vášně cizí, přivádíme své vlastní, vášně ke klidu, neb mírníme je aspoň a očisťujeme je. Právě tak, když vidíme a slyšíme v jistých bohoslužbách hanebnosti, osvobozujeme se od zkázy, které by se nám skutečně od hanebností dostalo.

Prostředků těchto se tedy užívá k léčení duše v nás, a aby byla mírněna zlá náklonnost, vštípená duši pro zrození, dále aby byla pouta, duši vížící, rozvázána a duše osvobozena. Proto nazval Herakleitos tyto bohoslužby přiměřeným způsobem prostředky léčebnými, které nás léčí od našich nepravostí a které duše osvobozují od pohrom, vyplývajících ze zrození.

12. Tvá námitka zní dále, že se bohové vzývají, jako by smyslně vnímali, takže se představují nejen démoni jako bytosti trpné, nýbrž i bohové sami. Ale tomu není tak, jak máš za to. Záře, která při modlitbách z bohů vychází, vydává světlo sama ze sebe a účinkuje svou vlastní silou, je daleka toho, aby mohla býti stažena do světa spodního, vchází ve zjev účinkováním božským a božskou dokonalostí a převyšuje o tolik nejsvobodnější hnutí našeho nitra, oč přesahuje božská vůle nejvyššího dobra náklonnosti našeho pozemského bytí. Z této vůle rozlévají tedy bohové blahovolně a milostivě v nadbytku své světlo na theurgy, volají jich duše vzhůru k sobě, by přivodili jich sjednocení se svou bytostí, a přivykají duše theurgů, by se odvrátily od tělesného, ač dlí ještě v tělech, a aby se oddaly pouze Příčině věčné a inteligibilní, z které byly vyšly.

Ze všech okolností je tedy jasno, že, co nyní tvrdíme, znamená spásu pro duše. Neboť když duše jest ponořena v nazírání blažené vise, dospívá k zcela jinému životu a uskutečňuje zcela jiná účinkování, ano přestává pokládati samu sebe za bytost lidskou, a to vším právem, neboť zatím, co noří se v uvedené nazírání, odkládá často svůj vlastní život a zaměňuje jej za nejblaženější božské účinkování. Když tedy vzestup, přivoděný zmíněným vzýváním bohů, propůjčuje kněžím očistění od vášní, spásu od zrození a sjednocení se zdrojem božským, co trpného mohl by někdo všemu tomu přikládati? Tato vzývání nestahují vpravdě netrpících a čistých bohů k nám trpícím a nečistým, nýbrž zvedají naopak nás, kteří jsme se přece pro zrození stali trpícími, k čistotě a neměnitelnosti.

Modlitby nespojují však kněze s bohy pomocí trpného, smyslného účinkování, nýbrž propůjčují mu skrze božskou sympatii, která vše drží pohromadě, společenství svazku nerozlučitelného. Modlitby nepůsobí, jak by bylo lze souditi dle podobnosti jména,6 aby Duch boží sklonil se ke světu lidskému, nýbrž činí, jak pravda sama učí, lidskou mohutnost poznávací schopnou, by se účastnila božského, zvedají ji k bohům a spojují ji s nimi jakýmsi okouzlením, plným harmonie. Právě proto mají též svatá jména bohův a ostatní božské symboly, jelikož povznášejí, moc, spojovati modlitby s říší bohův.

13. A zvláště bude usmíření hněvu božího jen tenkráte opravdové, když jsme poznali, jaké jest hněv tento povahy. Ale tento hněv není, jak některým se zdá, jakási ode vždy stávající a trvalá prchlivost, nýbrž jest jisté odvrácení bohův od dobročinné péče. Tím, že sami bohy od sebe odvracíme, skrýváme se před nimi, jako před světlem denním, připravujíce temnotu sami sobě, a zbavujeme se blahodějných darů božských. Usmíření bohů může nás však přivésti zpět k účastenství v životě božském, může prozřetelnost boží, od nás odloučenou, přivésti zase ke společenství s bohy a přiměřeným způsobem vzájemně spojiti stranu dávající se stranou přijímající. Je tudíž příliš vzdáleno, aby usmíření bohů provedlo své dílo trpností a aby nás takto přivedlo zpět od odvratu od bohů, naplněného vášněmi a zmatkem.

Oběti smírné léčí a přivádějí do pořádku vše, co zlého jest přítomno v prostorech země, aby žádný zlý převrat a žádné utrpení nás nestihlo. Ať se konají podobné oběti jménem bohů, či démonů, přivolávají je jako pomocníky, jako zastance, odvracející zlo, a jako záchrance, a odvracejí od nás pomocí jich jakoukoliv pohromu, pochodící od vášní. A dále ti, kteří odvracejí od nás tresty, nutící ke zrození7 a poutající na přírodu, nebrání těmto trestům snad trpností. Měl-li by však někdo za to, že opustí-li nás prozřetelnost boží, toto jaksi samo sebou přináší pohromu, jest smírnou oběť, která péči bohů k nám zase zpět volá, jich milosrdenství usmiřuje a veškerou pohromu od nás odvrací, pokládati za úplně čistou a neměnitelnou.

14. Pokud se týká dále theurgických prostředků, jimiž — jak se praví — bohové se nutí, jest celkem uvésti toto. Prostředky ty jsou vlastní bohům a užívá se jich v ten způsob, jak bohů je důstojno. Bohové nedonucují se tedy z venčí, též nečiní se tak násilím, nýbrž jako dobro přináší užitek z nutnosti, tak chovají se též bohové ode vždy a jinak se nezachovávají. Tato theurgická moc jest složena z vůle, která jen dobro tvoří, jest příbuzná s láskou, chová princip totožnosti a neměnitelnosti pro řád, který jen bohům jest vlastní, a protože z důvodu tohoto a způsobem tímto uzavřena je stále v týchž mezích, setrvává v témž stavu, kterého nikdy neopouští. Ze všech těchto důvodů je tedy pravdivý právě opak toho, co tys soudil. Princip božský jest neoblomný, nemůže trpěti, ani násilím býti přemožen, jsou-li jinak síly, v theurgii účinkující, které jsme odhalili, ve skutečnosti pravdivé.

15. Když jsi byl stanovil tyto rozdíly, kráčíš k jinému rozlišování bohův a démonův. Pravíš, že bohové jsou čistí duchové. Názor tento kladeš však jako pouhou hypothesu a uvádíš jej jako mínění jiných a ne své vlastní. Tvrdíš dále, že démoni jsou Ducha (Nus) účastní, že jsou však též přirozenosti psychické. A vpravdě není mi neznámo, že toto jest názor mnohých mudrcův, ale mám za to, že není nutno, abych před tebou tajil, co zdá se mi býti pravdou. Všechny tyto názory pletou se spolu velice, poněvadž se od démonů přenášejí na duše, které jsou zajisté též účastný Ducha, sestupujíce od bohů k Duchu aktuálně nehmotnému,8 kterého bohové přece úplné převyšují. Proč jim tedy přikládati vlastnosti, které jim vůbec nejsou přiměřené? Nechť postačí, až potud uvésti tyto rozdíly, byloť by zbytečno, uváděti ještě jiné. O čem však při tomto rozlišování pochybuješ, to budiž náležitě vysvětleno, ač se to dotýká kultů posvátných.9

Prohlašuje totiž dále, že čistí duchové jsou neměnitelnější, než démoni, a že jsou neschopní, smísiti se s věcmi tělesnými, pronášíš pochybnosti, sluší-li se vůbec, obraceti se k nim s modlitbou. Já však mám za to, že k žádným jiným duchům není nutno se modliti, než právě k těmto. Božské v nás, duchovní princip, Jednotka,10 či — líbí-li se ti to tak nazvati — to, co v nás jest inteligibilní, probouzí se při modlitbě v nás zjevně, a jakmile se probudilo, směřuje svémocně k tomu, co podstatou svou jest mu podobno, a dosahuje takto své dokonalosti. Zdá-li se ti však neuvěřitelným, jak jsoucno netělesné může vnímati zvuk našich hlasův a jak, nemajíc smyslného vnímání a sluchu, může si uvědomovati slova, pronášená námi v modlitbách, zapomněl's úmyslně, v čem se zakládá, přednost prvních Příčin, že totiž všechno vědí a vše obsahují, co jest jim podřízeno. Sjednocují totiž zároveň všechny věci celého světa. Bohové nepřijímají tedy modliteb pomocí smyslných schopností či smyslových orgánů (čidel), nýbrž mohou obsáhnouti účinkující síly modliteb zbožných duší, zvláště pak těch, které posvátným kultem a čistotou se jim zasvětily a s nimi se sjednotily. Pak jest božské samo sobě zcela přítomno, nemajíc ničeho společného s modlitbami, vycházejícími od člověka k bytosti, chápané jako předmět, jsoucí mimo něho.11

Jest však, jak pravíš, nemístno, vysílati prosby modliteb k čisté duchovosti. Nižádným způsobem! Právě proto, že bohové silou, čistotou a vůbec vším nás převyšují, sluší se nejvíce, abychom se k nim modlili, pokud jen můžeme. Poznání naší vlastní nicotnosti, k němuž dospíváme, přirovnáme-li se k bohům, činí přirozeným, že ducha svého obrátíme k modlitbě a uctívání bohův. Toto uctívání zvedá nás pak v krátké době k bytostem uctívaným a dospíváme pro blízký a ustavičný styk k připodobnění s nimi a místo své nedokonalosti přijímáme ponenáhlu dokonalost božskou.

Uznal-li by však někdo, že modlitby, užívané v posvátných kultech, byly jaksi bohy samými lidem jako dar seslány, že jsou symbolickými karaktery bohův a že jsou pouze bohům srozumitelny, dále že mají jistým způsobem sílu, podobnou bohům, jak by mohl pak ještě právem míti za to, že modlitby mají býti smyslně chápatelné a nikoliv božské a duchovní? Aneb jaká trpnost mohla by modlitbám připadnouti, jichž čistoty nejhorlivější snažení lidské nemůže tak snadno dosáhnouti?

Ale ty pravíš, že obřady, které se konají v bohoslužbách, konají se vůči bohům, jako by byli bytosti smyslné a cítící. Ovšem, kdyby se obřady tyto zakládaly v silách tělesných a pouze z mnohostí složených, neb jaksi pouhé službě tělesných orgánů podřízených. Jsou-li však obřady účastný bytností netělesných a jakéhosi principu a cíle jednoduchého, pak nutno spatřovati příbuzenství úkonů posvátných s bohy pouze v tomto účastenství. A je-li zde blízká, neb vzdálená příbuznost, nebo podobnost, stačí též k souvislosti, o které nyní mluvíme, neboť není žádného prostředku, jenž ponenáhlu zvedá k bohům, kterému by nebyli ihned přítomni a s kterým by se nespojili. Ne tedy jako k bytostem smyslným, či cítícím směřuje uvedené spojení s bohy, nýbrž uskutečňuje se, pokud možno nejvíce, dle přirozenosti božské a vskutku s bohy samými. A tak odpověděli jsme s dostatek, pokud tohoto rozdělení se týká.

16. S tímto rozdělením souvisí v dopise tvém ještě rozdělení jiné, které rozlišuje bohy a démony dle tělesnosti a netělesnosti, daleko všeobecnější, než rozdělení dřívější, ale příliš vzdálené, aby vyjádřilo zvláštnosti podstaty obou, takže ani o nich samých, ani o jich akcidencích nelze dle něho ničeho usuzovati. Z rozdělení toho nelze ani poznati, zda zmíněná vyšší pokolení mají život, či zda jsou neživá, zda života pozbyla, či zda ho vůbec nepotřebují. Dále je také nesnadno z toho porozuměti, jak jest chápati tyto pojmy, zda všeobecně, či jako pojmy zvláštní dle mnohých rozdílů. Je-li dlužno chápati je jako pojem všeobecný, pak jest nemístno, je-li pod týmž pojmem druhovým obsaženo netělesné, geometrická čára, čas, bůh, démoni, oheň a voda; pak-li rozumějí se však jako pojmy zvláštní, tázal bych se, co bys, mluvě o netělesném, spíše takto naznačoval, zda bohy, či matematické body? Mluvíš-li však o tělu, kdo neměl by za to, že se vypravuje spíše o zemi, než o démonech? Ale nerozeznáváš při tom, zda démoni mají těla vlastní, či zda cizí těla pouze posedávají, zda jich užívají jako nástrojů, či zda těla obepínají z venčí, neb konečně zda oni a těla zkrátka jsou jedno a totéž. Ale snad není nutno, tohoto rozlišování prozkoumati z úplná. Nepředkládáš ho také jako svůj vlastní názor, nýbrž označuješ je sám jako mínění jiných.

17. Zaměňmež tedy mínění toto, o němž sám jsi měl pochybnosti, námitkou další, k jejímuž zkoumání nyní přikročíme. Jak mohou totiž dle mínění tvého býti pokládáni bohy: slunce, měsíc a ostatní tělesa, viditelná na nebi, když přece pouze bytosti netělesné jsou bozi? Tvrdíme tedy, že slunce, měsíc a ostatní hvězdy nebeské nejsou pod mocí svých těl, nýbrž naopak, že daleko nad ně vynikají, a to pro božský život, jim vlastní, a pro účinkující síly božské. Dále tvrdíme, že se nesklánějí k tělesnému, nýbrž že vše tělesné, obracejí k Příčině božské, a konečně že těla hvězd nebeských nepodvazují jich duchovní a netělesné dokonalosti a že jim nikterak přítomností svou nepůsobí překážek. Z tohoto důvodu nepotřebují tudíž hvězdy nebeské nijaké zvláštní péče, nýbrž sledují samy od sebe a, jaksi samy sebou uvádějíce se v pohyb, principů božských, v nich obsažených, aniž mají k tomu třeba dozoru, jenž by ze své moci pohyb tento řídil, a zvedají se ve vzestupu k božské jednotě samy sebou v jediné podobě.12

A je-li nutno připomenouti i toho, jest nebeská tělesnost s netělesnou bytností bohů samou nejvyšší měrou příbuzná. Neboť jako tato se zakládá v jednotě, tak jest i ona podstatou svou jednoduchá; jako je tato nedělitelná, tak jest nedělitelná i ona; jako tato jest neměnitelná, tak nepodléhá též ona nijakým změnám. A chápeme-li účinkování bohů jako povahy jednotné, vykonávají též tělesa nebeská jediný oběh. Nápodobí též totožnost bohův a božský život: onu svým odvěkým pohybem, jenž děje se vždy dle týchž pravidel, za týmž cílem, týmž způsobem, dle jedné zásady a dle jednoho pořádku, božský život pak životem, jenž veškerým tělesům nebeským jest vrozený. Proto nejsou ani těla hvězd nebeských složena z částí různých a sobě protivných, jako právě naše tělo jest utvořeno, aniž jest duše jejich s tělem spojena tak, že by tvořily jednu bytost, sestávající ze dvou principů, nýbrž božské bytosti na nebi jsou vesměs stejné podstaty, jsou veskrze jediné podoby, dále jsou jediné přirozenosti a nejsou složeny z částí. Co v nich jest vyšší,13 podržuje vždy nadvládu, co však jest nižší, jest ovládáno vůdčí mocí vyšších principů v nich a nestahuje jich nikdy k sobě. Znamení nebeská shromažďují vše k jedinému řádu a k jedinému společnému cíli a jsou všechna jistým způsobem netělesná a všeobecně bytosti božské, poněvadž božská přirozenost, jež v nich převládá, tvoří všade celým světem tutéž úplnou a jedinou bytnost.

18. Takto jsou tedy hvězdy na nebi viditelné vesměs bohy a v jistém smyslu netělesné. Tvá další otázka obsahuje pochybnosti, jak mohou jedni z bohů býti dobří, druzí však zlí. Mínění toto jest přijato od sestavovačů horoskopův a je zcela vzdáleno pravdy. Všichni bohové jsou dobří a původcové dobra, jejich snaha nese se jediné za dobrem a směřují způsobem jedinečným pouze k uskutečnění krásna a dobra. Ovšem mají tělesa bohům těmto podřízená jisté ohromné síly, a to částečně takové, které mají v tělech těchto bohů samých své trvalé sídlo, částečně, které od nich vycházejí, rozlévajíce se na přírodu a vesmír, sestupují do světa zrození, jej část po části prostupujíce, a dosahují pak bez překážky až k věcem rozděleným.

O nebeských silách, majících sídlo v uvedených tělech božských, nebude nikdo míti pochybnosti, že jsou si vesměs navzájem podobny. Zbývá tudíž, abychom přešli k silám, které k nám jsou seslány a jež se mísí s plozením světa. Tyto síly sestupují tedy týmž způsobem k blahu vesmíru a udržují a řídí celé stvoření. Nejsou trpné a jsou neměnitelné, ačkoliv sestupují k světu měnitelnému a trpnému. Jakkoliv ovšem svět stvořený jest mnohotvarý a složený z různorodého, přijímá přece místo rozporů a rozdílů, jemu vlastních, — byť ne bez boje a jistého dělení —, jednotu a nerozdílnost zmíněných sil. Co v silách těchto jest netrpné, to spojuje se se světem způsobem trpným; jedním slovem: svět se účastní božského nikoli dle sil jeho, nýbrž dle své vlastní přirozenosti. Jako pomíjející má účastenství ve věčném způsobem, jenž odpovídá povaze pomíjejícnosti, a jako tělesné přijímá svůj podíl od netělesného pouze způsobem, vlastním jsoucnu tělesnému, rovněž tak přijímá, co ve světě pomíjejícím jest fysické a hmotné, od podstat nehmotných a od nebeských těl, jež jsou nad přírodou a plozením, nějakým způsobem svůj podíl, ale zmateně a nesprávně. Nesmyslně soudí tudíž ti, kdo bytostem inteligibilním14 přisuzují barvu, podobu a hmatatelnost proto, že věci, které jsou na nich závislé,15 mají takové vlastnosti. Rovněž tak chybují ti, kdo přisuzují zlo a špatné vlastnosti tělesům nebeským z toho důvodu, že se někdy stává špatným, co od nich přijímá vlivy. Neboť takového přijímáni vlivů nemohlo by býti již od počátku, kdyby to, co od jiného vlivy přijímá, nemělo v sobě něco od toho rozdílného. Přijímají-li se tedy vlivy jaksi v něčem jiném a (od toho, z čeho vycházejí), rozdílném, bude toto »jiné« ve světě pozemském se jeviti jako zlé a zmatené.

Toto přijímání vlivů je tedy příčinou těch mnohých protiv v nižším světě a smíšení věcí hmotných s výrony nehmotnými a dále též toho zjevu, že tento nižší svět jiným způsobem přijímá uvedené vlivy, které rovněž jiným způsobem byly sdělovány. Tak na př. jest vliv Saturnův upevňující, Martův proti tomu uvádějící v pohyb. Ale ve světě hmotném přijala trpná a stvořená schránka sílu Saturnovu v podobě ztrnulosti a zimy, sílu Martovu však v podobě nezměrného žáru. Nebyly tudíž přivedeny účinky, zhoubu plodící a všechnu souměrnost rušící, právě onou různost způsobující, hmotnou a trpnou protivou schránek, zmíněné vlivy přijímajících? Poněvadž tedy slabost hmotného světa a oblasti pozemské nemůže pojmouti ryzí síly a nejčistšího života světa nebeského, přenáší svou vlastní nemoc na první Příčiny, právě tak, jako kdyby někdo, na těle jsa nemocen a nemoha snésti životodárného tepla slunečního, odvážil se, dávaje se klamati svým vlastním utrpením, viniti slunce, že pro zdraví a život v ničem není prospěšné.

Může se však v souladu a v souměrnosti vesmíru státi též to, že tytéž vlivy pro shodu a dokonalost vlivů přijímaných i schránek, tyto vlivy přijímajících, celému vesmíru jsou prospěšné, ale jednotlivým částem jeho pro jich nepřiměřenost zhoubné. A zajisté v pohybu vesmíru mají veškeré oběhy těles nebeských ten úkol, aby nad celým vesmírem bděly a jeho zachování umožnily, kdežto na straně druhé jedna část vesmíru od části jiné zhusta bývá sužována, jak často zřejmě vídáváme, že se děje v jistých tancích, (kde totiž půvab celého sboru zůstává neporušen, byť ruce, neb nohy jednotlivých tanečníků chybovaly).

A naopak jest utrpení smrti a neustálé měny vrozeno pouze věcem rozděleným a nesmí se přikládati jsoucnu všeobecnému (absolutnímu) a prvním Příčinám, jako by záleželo v nich, aneb sestupovalo od nich do vezdejšího světa. Tím je tedy dokázáno, že ani bohové viditelní na nebi, ani dary od nich pochodící, nechovají ničeho zlého.

19. Přikročme tedy nyní ke zkoumání, které jest pojítko, jež s netělesnými bohy spojuje tělesné bohy na nebi! Ale i toto jest jasno z toho, co jsme předeslali. Mají-li bohové tělesní sféry nebeské v moci způsobem jaksi netělesným a jako bytosti inteligibilní a spojené v jednotu, mají základ svůj v říši inteligibilní a, poznávajíce svou vlastní božskou podstatu, řídí celé nebe jediným nezměrným účinkováním síly. Mají-li však bohové viditelní péči nad nebem ze vzdálenosti, vykonávají své věčné oběhy ve vesmíru pouze svou vůlí, aniž se mísí se světem smyslným, nýbrž jsou spojeni s bohy inteligibilními měrou nejvyšší.

Bude nejlépe, provedeme-li odpověď na tvou otázku do podrobná asi takto. Pravím tudíž, že viditelné obrazy bohů na nebi stvořeny jsou od inteligibilních božských pravzorův a podle nich; když byly pak takto stvořeny, setrvávají v uvedených pravzorech pevně a mají podobu jim přiměřenou, kterou tyto pravzory stvořily. S druhé strany učinily zmíněné pravzory ještě jiný řád skutkem. Souvisí totiž tělesa nebeská s pravzory dle jediného svazku jednoty, a božské duchovní bytosti, mající vládu nad viditelnými těly bohů, jsou mimo tato těla a před nimi. Čisté a nadnebeské jich inteligibilní pravzory setrvávají o sobě v jednotě zároveň všechny dle stupně, kterým převyšují tělesa nebeská a který trvá po věky.

Je tedy mezi viditelnými a neviditelnými bohy vzájemný nerozvížitelný svazek, odpovídající silám duchovním. A týž svazek pojí je též vzhledem k jich společnému účastenství bytnosti, takže nic není, co by je dělilo, aniž jest mezi nimi jaká překážka. Nehmotná a netělesná substance, která ani prostorem, ani předměty smyslů není rozložena v mnohost, aniž jest ohraničena partikulárním omezením částí, shromažďuje se nejkratší cestou v jednotu a spojuje se v totožnost. Vycházení veškerenstva z jednoty Bytosti nejvyšší a vzestup jeho a návrat k jednotce, jakož i vláda nejvyšší Jednotky nad vesmírem, přivodí společenství bohů kosmických s bohy, kteří v říši inteligibilní mají svou bytnost.

Obrat nižšího světa k nejvyšší říši duchovní a propůjčení téže podstaty a síly bohy vyššími bohům nižším přivodí nerozlučné spojení těchto obou v jednotu. Při věcech různorodé podstaty, jako na př. duši a tělu, a při substancích nestejného druhu, jako jsou na př. substance hmotné a takové, které jakýmkoliv způsobeni od nich se liší, spojením různorodého přivodí se jednota působením vlivů shora, která však přichází po určitých periodách časových na zmar. Čím více stoupáme do výše a k totožnosti prvních Příčin — totožnosti jak co do formy, tak podstaty — a čím více se zvedáme od částí k celku, tím dokonaleji nalézáme jednotu, která jest věčná, tím více uznáváme, že tato jednota jest principem vůdčím a mocí vynikajícím, a že mimo sebe i v sobě chová všechnu rozmanitost i mnohost.

Poněvadž tedy v jednotě všeho založen jest řád bohův a ježto vyšší i nižší jejich stupně, jakož i mnohá jiná pokolení božská, která v jich blízkosti vznikají, vesměs mají bytnost svou v jednotě, a vše, co v nich jest, jest jednotkou, sbíhá se počátek, střed a konec v jednotku a v ní zároveň setrvává, takže není ani možno vyzkoumati, odkud tomu všemu jednoty se dostává. Ať jest bytnost v uvedených bytostech jakákoli, vládne v nich stále tato jejich jednota. Nižší bytosti božské setrvávají týmž způsobem v jednotě, která jest přívlastkem bohů vyšších. Bohové vyšší sdělují bohům nižším tuto svoji jednotu a všechna pokolení božská obsahují vzájemné společenství nerozvížitelného svazku.

Z téže příčiny sjednocují se bohové zcela netělesní s bohy, jež smysly chápeme a kteří mají těla. Neboť viditelní bohové jsou podstatou svou mimo těla a proto mají svou bytnost v říši inteligibilní. Bohové inteligibilní mají pak pro svou neobmezenou jednotu bohy viditelné v sobě obsaženy a obojí existují dle společné jednoty a dle jediné síly. A jest rovněž i toto zvláštností božského účinkování a řádu, že od nejvyššího až dolů k nejnižšímu stupni božské hierarchie táž jednota všechno proniká. Kdyby názory tyto zasluhovaly, aby byly brány v pochybnost, byl by jistě opak jich podivuhodný, když by se věci takto neměly.

20. Tolik budiž řečeno o souvislosti a příbuzenství bohů smyslných s bohy inteligibilními. Potom opakuješ tytéž otázky, k jichž zodpovědění může dostačiti, co jsme právě na dřívější otázky tvé s tebou sdělili. Jelikož však jest nutno, krásné, jak se říká, opětně vypravovati a pozorovati, neopomineme toho ani my, ačkoliv jsme dali již dostatečnou odpověď, neboť dosáhneme snad, zabývajíce se opět a opět předmětem tímto ve svých úvahách, z toho všeho dokonalého a velikého užitku pro vědu. Tážeš se totiž dále, co je to, čím liší se démoni od viditelných i od neviditelných bohů, jsou-li totiž bohové viditelní s bohy neviditelnými spojeni svazkem jednoty? Zvolím východisko od toho, co prvním jest, a ukáži ti, čím se liší. Jelikož jsou totiž viditelní bohové s bohy inteligibilními spojeni svazkem jednoty a mají s nimi ideu společnou, ale démoni podstatou svou daleko se od nich rozcházejí a sotva dle podobnosti mohou se jim rovnati, liší se démoni od viditelných bohů právě tímto. Od neviditelných bohů liší se pak rozdílem v neviditelnosti. Démoni jsou neviditelní a nemohou ani žádným jiným smyslem býti chápáni, neviditelní bohové přesahují však mimo to i poznání rozumové a materielní schopnost usuzování. A protože pro náš rozum jsou nepoznatelní a skrytí, nazývají se neviditelnými. Jejich neviditelnost jest však míněna zcela jinak, než u démonů. Což tedy? Jsou démoni snad znamenitější viditelných bohů právě proto, že jsou neviditelní? Nijakým způsobem! Neboť božské, ať jest kdekoliv, a (nechť má jakýkoliv obvod přidělený, má vždycky tutéž sílu a tutéž moc nade vším, co jest mu podřízeno. A ačkoliv zmínění bozi jsou viditelní, vládnou přece nad neviditelnými démony, a kteří z nich mají panství nad zemí, ti mají moc nad démony, sídlícími ve vzduchu. A ani prostor žádný, ani žádná část světa nemůže přivoditi změny v panství bohů, nýbrž jedna a táž podstata bohů setrvává všade v celku, nedělitelná a neměnitelná, a všechny bytosti nižší vzdávají jí rovným způsobem dle přirozeného řádu poctu.

Pokračujeme-li dále na této cestě, nalezneme ještě jiný rozdíl zmíněných vyšších bytostí. Viditelní i neviditelní bohové zahrnují totiž všeobecnou vládu nad jsoucnem, a to jak nad nebem, tak nad světem a nad veškerými skrytými silami, obsaženými ve vesmíru. Ale démoni, jimž byl přikázán jistý dozor, mají pouze určité, obmezené části světa v moci, které spravují. Démoni mají též pouze jakýsi dílčí způsob podstaty a moci. A mimo to jsou jistým způsobem srostlí s tím, co spravují, a od toho nerozdílní. Bohové jsou však proti tomu, i když sestupují k tělům, v úplné odloučenosti od nich. Proto nepřináší péče o tělo žádné úhony té bytosti, které jest služebno, neboť tělo jest udržováno principem vyšším, obrací se k němu a neklade mu nijakých překážek. Ale horší los jest udělen osudem démonům, totiž ten, že se věsí na stvořenou přírodu a že podléhají proto dělení v mnohost. Jedním slovem: božské jest princip panující a stojící v čele řádu jsoucna, démonické jest však princip, jehož úkolem jest sloužiti a přijímati rozkazy bohův a jenž vlastním činem ochotně provádí, co bohové myslí, chtějí a nařizují. Bohové jsou tedy prosti sil, klonících se ke zrození, ale démoni nejsou od těchto sil zcela čisti. O tomto rozdílu uvedli jsme v předcházejícím již tak mnoho a máme za to, že stal se našimi oběma výklady, totiž tím dřívějším, jakož i tím, jejž nyní jsme přičinili, srozumitelnějším.

21. Rozdíl trpného a netrpného, který připouštíš, zavrhl by každý právem, ježto se na žádné z vyšších pokolení nehodí, a to z důvodů, námi již dříve uvedených. Nicméně jest nutno rozlišování toto vyvrátiti, a to z toho důvodu, že přisuzuje bohům trpnost (t. j. smyslné vnímání) vzhledem k obřadům, konaným v bohoslužbách. Jaká jest však bohoslužba a jaký dle kněžských zákonů provozovaný kult, který by se konal způsobem trpným (t. j. smyslným účinkováním na bohy), neb který by přivodil ukájení vášní? Nebyl kult bohoslužebný ustanoven dle božských zákonů způsobem duchovním již od počátku? Nápodobí zajisté řád božský, a to jak inteligibilní, tak nebeský. Posvátný kult chová věčná měřítka a divuplná znamení jsoucna a jest k nám seslán Tvůrcem světa a Otcem vesmíru jako dar, kterým množství tajemství silou nevyslovitelných (tajných) symbolů se zjevuje. Co v žádné viditelné formě nemůže se zjeviti, to zachycuje se pomocí posvátných obřadů ve formách viditelných, a co přesahuje každou možnost znázornění obrazem, to představuje se v bohoslužbách viditelnými obrazy našim zrakům. Toho všeho dociluje se pouze působením božím, které vylučuje každou trpnost v té míře, že našemu rozumu nedostává se schopnosti, by ono působení pochopil.

Toto je tedy asi příčinou mylného názoru o trpném vnímání bohův. Protože totiž lidé jsou neschopni, dospěti k poznání důvodů bohoslužeb, ale pokládají sebe za schopné poznání takového, dávají se zcela strhnouti k své vlastní lidské, trpné přirozenosti a dle svých lidských poměrů usuzují pak o věcech božských. Lidé minou se dále věcí božských způsobem dvojím: jednak, že od nich odpadávají, jednak, že jich pozbývajíce, k lidským utrpením a vášním je stahují. Slušelo se zajisté, toho, co právě tak vůči bohům, jako vůči lidem se koná, jako na př. klekati, vrhati se na zem, přinášeti dary a prvotiny, nevysvětlovati stejným způsobem u bohů a lidí, nýbrž u obou způsobem různým dle rozdílu úctyhodnosti: toto uctívati jako božské, ono méně ceniti jako lidské. Dále se slušelo uznati, že jedno působí afekce jak na straně činné (t. j. od koho příslušné akty vycházejí), tak na straně trpné (t. j. kdo akty ty vnímá), poněvadž jest lidské a tělesné, účinkováním druhých (t. j. bohů) však, která jsou přivoděna neměnitelným divem a vznešeným řádem, jakož i duchovním blahem a jistou účelností, zcela zvláště vzdávati úctu, jaká náleží bohům.

 


1 Egyptský bůh Thot, v němž spatřovali Řekové svého Herma, byl pokládán za vynálezce posvátného jazyka Egypťanův a za původce veškeré literatury, jež se pro svůj božský původ nazývala svatou. Hermes odevzdal ji prvním obyvatelům údolí nilského, kteří ji pak zůstavili svým potomkům. Kliment alexandrijský uvádí 42 knih Hermových, které dle jeho ujištění obsahují celou posvátnou literaturu egyptských kněží, dle Jamblicha (VIII, 1.) však mluví Seleukos o 20.000 a Manethon dokonce o 36.525 knihách Hermových. O knihách Hermových zmiňuje se též Plutarch (De Is. et Osir., 61). — Dobou panství Ptolemeovců počínají se pokusy, sblížiti náboženství řecké s egyptským a výsledek tohoto procesu jest pak t. zv. literatura hermetická. Že souvisí s uvedenými staroegyptskými knihami Thotovými, dokazuje Alb. Dieterich (Abraxas, 1891, str. 135) a R. Reitzenstein (Poimandres. 1904, str. 117).Č

2 Bůh Thot čili Hermes byl pro Egypťana od nejdávnějších dob učitelem veškeré tajné moudrosti, jež činila obsah vědy archaické. Dle starých podání byla věda pravěká z doby před potopou světa vryta v kamenné sloupy, by nezanikla. Tak vypravuje Josef Flavius (Antiquit. Judaic. I. kn., 2, 3) o Setovi, praotci Noëmově, že zůstavil vědomosti své potomkům, jimž přisuzuje, že vynalezli a pěstovali hvězdopravectví. Aby věda pravěku nepřišla na zmar, vryli prý ji před potopou ve dva kamenné sloupy, z nichž jeden za doby jmenovaného Josefa (nar. r. 37. po Kr.) v Sýrii ještě bylo zříti. — Takové sloupy byly postaveny též v Egyptě.
I dočítáme se u téhož Josefa Flavia (Contra Apionem I, 14), že Manethon. kněz egyptský, (žil v 3. století před Kr.), rodem Egypťan, ale vychováním Řek, sepsal jazykem řeckým dějiny své vlasti, sahající do dob nejstarších. Jak Synkelos vypravuje, sepsal je z části dle nápisů, které Thot či první Hermes byl vyryl v posvátném jazyku na kamenných sloupech a které pak Agathodaemon, syn druhého Herma a otec Tatův, přeložil do řeči lidu. Knihy, obsahující tyto nápisy, byly prý uloženy ve svatyni jistého chrámu.Č

3 V dějinách náboženství setkáváme se s dvojím stanoviskem v chápání principu božského: 1. stanovisko exoterní, kde stojí Bůh, chápaný jako předmět, vůči člověku, jenž ho uctívá a vysílá k němu své prosby, jako by byl prostorově od něho oddělený, a 2. stanovisko esoterní, které se za všech dob uplatňovalo v mystice a které se zakládá v tom, že duše lidská chápe se jako bytost v podstatě s Bohem sjednocená.Č

4 Jamblich rozeznává již svrchu (I, 2) dvojí formu poznání: abstraktní a intuitivní. Cesta abstraktního (logického) myšlení není vhodným prostředkem poznání mystického, nýbrž intelektuální nazírání či intuitivní rozum, jehož možnost nadhodil Kant, ale kterého nám, lidem, nepřiznává, jest vlastní, mystický způsob poznání. Dostavuje se výjimečně a jím osvobozuje se duše od pout, jimiž ji svírají prostor, čas a příčinnost, zvedá se nad formy světa zjevů a stává se schopnou, vnímati přímo říši nadsmylnou.Č

5 Logos spermatikos, pojem vyskytující se po prvé u stoïků, je princip, který v individuích, po sobě jdoucích, vnitř téhož druhu zachovává tutéž formu, přecházeje plozením z individua na individuum. Je to tedy jaksi v semeni individua realisovaný pojem druhu, tedy princip, individua utvářející.Č

6 Prosklesis není odvozeno od slovesa »prosklino« = kloniti se k něčemu, nýbrž od »proskaleo« = volati, vzývati.Č

7 »Tresty, nutící ke zrození« t. j. k znovuvtělení — toť karma Indů, kterou Řekové nazývali Nutností, neb Osudem. Bohové mohou však člověka z pout Osudu vysvoboditi. (Viz pozn. 13. k dop. Porf. Aneb.)Č

8 Názor zde zastávaný, že bohové jsou vyšší Ducha (Nus), jest v rozporu s učením Jamblichovým. To by bylo dokladem, že autor spisu nebyl Jamblich sám.Č

9 V starověkých kultech bylo všeobecným zákonem, že posvátná mysteria dlužno chovati v tajnosti a že smějí býti sdělena pouze se zasvěcenými. Tak praví Herodot (II, 171) o egyptských mysteriích, že, ač dobře ví, co všechno se v nich děje, přece ničeho nepoví, poněvadž sdělení kultických tajností je zakázáno. O Pythagorovi, jenž chtěl býti zasvěcen do mysterií egyptských, vypravuje Porfyrios (De vita Pythagorae 183), že byl uveden, ač měl doporučení od samého egyptského krále Amasise, jen po dlouhé době a za největších obtíží a překážek kněžími egyptskými v Thebách do tajnosti jich kultu. Orfeus vyžadoval od těch, kdo zasvěceni byli do tajných obřadů, přísahy mlčelivosti, by náboženských tajemství nezjevili všednímu sluchu. Numenios, jenž cosi sdělil z mysterii eleusinských, měl sen, v němž se mu zjevily bohyně eleusinské v podobě zprostituovaných ženštin, stojících před veřejným domem, a činily mu výčitky, že je do takového stavu uvedl a vydal v šanc všem mimojdoucím.Č

10 Jednotka byla chápána jako to nejvyšší. Vše, co není Jednotka, je složené z mnohosti a podléhá změnám, poněvadž se části rozpadávají a znova seskupují. Proto chápal Plotin nejvyšší Bytost jako absolutní Jednotku.Č

11 O objektivním, exoterním chápání Boha a esoterním stanovisku v mystice viz pozn. 3. k této části.Č

12 Tělesa nebeská nebyla starým mrtvou hmotou, řízenou pouze zákony mechaniky, nýbrž chápali je jako bytosti duchovní, jako Inteligence.Č

13 Jako člověk sestává z těla. duše a ducha, tak vládnou i ve hvězdách nad jich viditelnými, hmotnými těly principy vyšší.Č

14 Bytosti inteligibilní (ta noéta) t. j. bytosti, které mohou býti chápány pouze duchem, jsou Platonovy idey. Těmi dlužno rozuměti stabilní, neměnitelné, nad vznikání a zanikání povznesené formy jsoucna, ano jediné pravé a skutečné jsoucno (to ontós on), proti němuž jsou předměty světa smyslného (ta aisthéta) něco, co jsoucnosti vůbec nemá (to mé on), poněvadž vznikají, neustále se mění a zanikají.Č

15 Na ideách závislé jsou předměty světa smyslného, které jsou pouhými obrazy a stíny ideí, jako svých pravzorů.Č